Su precarietà e lutto

Ho tradotto questo pezzo di Judith Butler apparso su un blog con il titolo When is life grievable? che costituisce il sottotitolo di Frames of War, libro da cui è estratto il pezzo.

Credo sia importante leggere e riflettere su quello che viene argomentato, non soltanto perché è un ottimo esercizio filosofico, che pur di fronte alle facce schifate e annoiate sostengo sia un ottimo deterrente alla guerra, ma anche, ed è come dire la stessa cosa, un ottimo esercizio della ragione specialmente in tempi bui come questi in cui viene cavalcata l’onda dell’emozione a scapito di riflessioni lucide e razionali.


 

Leggiamo di vite perse di cui spesso ci vengono fornite le stime, ma queste storie vengono ripetute ogni giorno, e la ripetizione sembra infinita, senza speranza. Quindi, dobbiamo chiederci, cosa sarebbe necessario affinché non solo comprendessimo il carattere di precarietà delle vite perse in guerra, ma anche per far sì che questa comprensione coincida con un’opposizione etica e politica alle perdite che la guerra implica? Tra le domande che sorgono da questa situazione: in che modo viene prodotta l’emozione in questo quadro strutturale? E qual è la relazione dell’emozione con il giudizio e la pratica etica e politica?

Affermare che una vita è precaria richiede non solo che una vita sia intesa come vita, ma anche che la precarietà sia un aspetto di quello che si chiama ‘vivere’. Poiché costruita normativamente, credo che ci dovrebbe essere una modalità più inclusiva ed egalitaria di riconoscere la precarietà, e che questa modalità dovrebbe assumere la forma di politiche sociali come ospitalità, lavoro, cibo, cure mediche e stato giuridico.

Eppure in un certo qual modo potrebbe sembrare all’inizio paradossale il fatto che la precarietà stessa non possa essere riconosciuta in modo certo. Essa può essere percepita, assorbita, incontrata, e può essere presupposta da certe regole di riconoscimento proprio come può essere rifiutata da certe norme. In effetti, dovrebbe essere riconosciuto che la precarietà è una condizione comune della vita umana (in effetti, una condizione che unisce umani e animali non umani), ma non dovremmo pensare che il riconoscimento della precarietà controlli, catturi o percepisca quello che riconosce. Sebbene quindi le regole di riconoscimento dovrebbero essere basate sulla percezione di ciò che è la precarietà, non credo che la precarietà sia una funzione o un effetto del riconoscimento, né che il riconoscimento sia l’unica o la strada migliore per registrare la precarietà.

Dire che una vita è violabile, per esempio, o che possa essere perduta, distrutta o sistematicamente abbandonata fino alla morte, è come sottolineare non solo la finitudine della vita (ossia che la morte è certa) ma anche la sua precarietà (ossia che la vita richiede varie condizioni economiche e sociali affinché si possa chiamare propriamente ‘vita’). La precarietà implica vivere in società, ossia, il fatto che la vita di uno è sempre in un certo senso nelle mani dell’altro. Implica l’essere esposti sia a coloro che conosciamo sia a coloro che non conosciamo; è una dipendenza da persone che conosciamo, o che conosciamo appena, o che non conosciamo affatto. Dal punto di vista della reciprocità, implica che ‘altri’ in qualche modo incidano sul nostro essere per il semplice fatto che questi stessi ‘altri’, che rimangono spesso anonimi, entrano in contatto con noi[º].

Questo tipo di relazioni non sono necessariamente di amore o di interesse, ma costituiscono un dovere verso gli altri, la maggior parte dei quali non possiamo chiamare né conoscere, e che possono oppure no avere tratti di familiarità con una percezione prestabilita di chi costituisce il ‘noi’. In altre parole potremmo dire che ‘noi’ abbiamo tali obbligazioni verso ‘l’altro’ e supponiamo di sapere chi è siamo ‘noi’ in questo caso. L’implicazione sociale di questa prospettiva, comunque, è precisamente il fatto che questo ‘noi’ non può riconoscere se stesso, che esso è squarciato fin dall’inizio, interrotto dall’alterità, come Levinas disse, e gli obblighi che il ‘noi’ ha sono precisamente quelli che distruggono ogni nozione prestabilita del ‘noi’.

Oltre e contro un concetto esistenziale di finitudine che individualizza la nostra relazione con la morte e con la vita, la precarietà sottolinea la nostra radicale sostituibilità e anonimato in relazione sia con certe modalità socialmente facilitate di morire e di morte, sia con altre modalità socialmente condizionate di sopravivvere e prosperare. Non si dà che nasciamo e poi in seguito diventiamo precari; piuttosto la precarietà è coestensiva con la nascita stessa (l’atto della nascita è per definizione precario), il che significa che è importante se questo essere infantile sopravviva o no, e che la sua sopravvivenza dipende da quello che potremmo chiamare un ‘social network di mani’.

Precisamente per il fatto che un essere vivente può morire, è necessario preoccuparsi per quell’essere affinché esso possa vivere. Solo nelle condizioni in cui la perdita della vita umana è rilevante appare il valore della vita. Così, la compiangibilità è il presupposto della vita che è rilevante. Generalmente immaginiamo che un bambino venga al mondo, sia sostenuto in e da quel mondo fino all’età matura e alla vecchiaia, e che alla fine egli muoia. Immaginiamo che se il bambino è voluto, c’è una celebrazione all’inizio della vita. Ma non può esserci celebrazione senza una comprensione implicita che la vita è compiangibile, che sarebbe compianta se fosse perduta, e che questo condizionale sia installato come condizione della vita stessa. Nel linguaggio ordinario, il lutto accompagna la vita che è stata già vissuta, e presuppone che la vita sia terminata. Ma, secondo il condizionale (il quale allo stesso modo fa parte del linguaggio quotidiano), la compiangibilità è condizione della comparsa e dello sviluppo di ogni vita.

L’anteriorità futura, “una vita sarà stata vissuta”, è il presupposto di una vita che ha appena iniziato ad essere vissuta. In altre parole, “questa sarà una vita che sarà stata vissuta” è il presupposto di una vita compiangibile, il che significa che questa sarà una vita che può essere considerata come tale ed essere sostenuta alla luce di tale considerazione. Senza compiangibilità, non c’è vita, o meglio, c’è qualcosa che vive che è altro rispetto alla vita. Invece, “c’è una vita che non sarà mai stata vissuta”, non sarà mai sostenuta da nessuna considerazione o testimonianza, né compianta quando sarà perduta. L’apprendimento della compiangibilità precede e rende possibile l’apprendimento della vita precaria. La compiangibilità precede e rende possibile la percezione dell’essere vivente come tale, esposto alla non-vita fin dall’inizio.


Un modo di chiedersi chi costituisca ‘noi’ in questi tempi di guerra è chiedere quali vite siano considerate di valore, quali vite vengano compiante, e quali vite non vengano considerate compiangibili. Possiamo pensare che la guerra divida le comunità in quelle che sono compiangibili e quelle che non lo sono[ºº]. Una vita incompiangibile è una vita che non può essere compianta in quanto non ha mai vissuto, ossia, non ha mai contato come vita in modo assoluto. Possiamo vedere la divisione del globo in vite compiangibili e incompiangibili da parte di coloro che dichiarano guerra per difendere le vita di certe comunità contro la vita degli altri – anche a costo di sacrificare quest’ultima. Dopo gli attacchi dell’undici settembre, abbiamo visto nei media rappresentazioni crude di coloro che sono morti, insieme ai loro nomi, alle loro storie, alle reazioni delle loro famiglie. Il lutto pubblico è stato dedicato a rendere quelle immagini iconiche per la nazione, il che significa ovviamente che c’è stato molto meno pubblico in lutto per cittadini non statunitensi, e nessuno per i lavoratori illegali.

La distribuzione differenziale del lutto pubblico è un problema politico di grande importanza. Lo è stato almeno fin dai tempi di Antigone, quando l’eroina tragica scelse di piangere apertamente la morte di uno dei suoi fratelli sebbene ciò andasse contro la legge di stato. Perché i governi spesso cercano di regolare e controllare chi può o non può essere compianto? Negli anni iniziali della crisi dell’AIDS negli Stati uniti, le veglie pubbliche e il Names Project segnarono un punto di svolta in relazione alla gogna pubblica associata alle morti per AIDS, una vergogna associata spesso all’omosessualità e specialmente al sesso anale, e a volte alle droghe e alla promiscuità. Fu importante affermare e mostrare il nome, mettere insieme i resti di ogni vita, mostrare pubblicamente e ammettere la perdita di quelle vite. Cosa succederebbe se gli uccisi nelle guerre contemporanee fossero compianti in un modo così aperto? Perché non ci dicono i nomi di tutti coloro che vengono uccisi a causa della guerra, inclusi quelli uccisi dagli Stati uniti, dei quali non abbiamo mai immagini, nomi, storie, mai una testimonianza della loro vita, qualcosa da vedere, toccare, conoscere? Sebbene non sia possibile riconoscere e onorare ogni signola vita uccisa in guerra, ci sono certamente modi per registrare le comunità danneggiate e distrutte senza assimilare completamente la funzione iconica dell’immagine.

Il lutto aperto e pubblico è strettamente legato allo sdegno, e lo sdegno di fronte all’ingiustizia o in effetti alla perdita insostenibile ha un potenziale politico enorme. È dopotutto uno dei motivi per cui Platone voleva scacciare i poeti dalla Repubblica; egli pensava che se i cittadini fossero andati troppo spesso a vedere rappresentate le tragedie, essi avrebbero pianto le perdite cui avessero assistito, e questo lutto aperto e pubblico, distruggendo l’ordine e la gerarchia dell’anima, avrebbe distrutto anche l’ordine e la gerarchia dell’autorità politica. Quando parliamo di lutto esplicito o di indignazione, parliamo di risposte emozionali che sono regolate da regimi di potere e a volte soggette a censura esplicita. Nelle guerre contemporanee in Iraq e in Afghanistan in cui gli Stati uniti sono direttamente coinvolti, possiamo vedere come l’emozione è regolamentata per supportare sia gli sforzi di guerra sia più nello specifico l’appartenenza patriottica. Quando le foto di Abu Ghraib furono rilasciate negli Stati uniti, gli opinionisti televisivi conservatori sostennero che mostrarle era una cosa non-americana. Il pubblico non avrebbe dovuto avere prove cruente degli atti di tortura che gli addetti alla sicurezza statunitensi avevano commesso.

Non avremmo dovuto sapere che gli Stati uniti avevano violato diritti umani riconosciuti internazionalmente. Era non-americano mostrare queste foto e non-americano raccogliere informazioni da loro su come si stava conducendo la guerra. Bill O’Reilly, commentatore politico conservatore, pensò che le foto avrebbero creato un’immagine negativa degli Stati uniti e che avevamo l’obbligo di difendere un’immagine positiva della nazione. Donald Rumsfeld disse qualcosa di simile, suggerendo di nuovo che fosse anti-americano mostrare le foto. Ovviamente nessuno dei due considerò che il pubblico americano ha il diritto di conoscere le attività delle sue forze armate, o che il diritto dell’opinione pubblica di giudicare la guerra sulla base di prove complete fa parte della partecipazione democratica. Quindi, cosa si stava dicendo in realtà? Quelli che cercavano di limitare il potere delle immagini in questo caso cercavano anche di limitare il potere dell’emozione, dell’indignazione, sapendo benissimo che avrebbe potuto, com’è poi successo, volgere l’opinione pubblica contro la guerra in Iraq.

La questione, però, di quali vite siano considerate compiangibili, meritevoli di protezione, appartenenti a soggetti con diritti che dovrebbero essere onorati, ci fa ritornare alla questione di cosa intendiamo per regolazione dell’emozione. L’antropologo Talal Asad recentemente ha scritto un libro sugli attentati suicidi dove pone la domanda: perché avvertiamo l’orrore e la repulsa morale di fronte a tali atti suicidi mentre non sentiamo lo stesso di fronte alla violenza sponsorizzata dallo stato? Egli pone la domanda non per sostenere che queste forme di violenza siano della stessa natura, oppure per affermare che dovremmo sentire lo stesso sdegno morale. Asad trova curioso che le nostre risposte morali – risposte che per prima cosa prendono la forma di emozioni – sono tacitamente regolate da certi tipi di strutture interpretative. La sua tesi è che sentiamo più orrore e ripulsa morale di fronte alle vite perse in certe condizioni che rispetto a quelle perse in altre condizioni. Se, per esempio, qualcuno uccide o viene ucciso in guerra, e la guerra è sponsorizzata dallo stato, e a questo diamo legittimità, allora consideriamo la morte deplorevole, triste e sfortunata, ma non radicalmente ingiusta. Eppure, se la violenza è perpetrata da gruppi insorgenti considerati come illegittimi allora la nostra risposta emotiva cambia automaticamente, o almeno così suppone Asad.

Sebbene Asad ci chiede di pensare agli attentati suicidi, è chiaro che più in generale sta dicendo qualcosa di importante sulla politica della risposta emotiva; ossia che quello che proviamo è in parte condizionato da come interpretiamo il mondo intorno a noi; e il modo in cui interpretiamo quello che proviamo può alterare la sensazione stessa. Se accettiamo che l’emozione è strutturata da schemi interpretativi che non conosciamo interamente, questo può aiutarci a capire perché potremmo avere orrore e indignazione di fronte a certe perdite ma indifferenza o perfino senso di giustizia di fronte ad altre. Nelle condizioni contemporanee di guerra e crescente nazionalismo, immaginiamo che la nostra esistenza è collegata con altre con cui possiamo trovare affinità di tipo nazionalistico, che siano per noi riconoscibili, e che si conformano a certe nozioni culturalmente specifiche riguardo ciò che è l’umanità culturalmente riconoscibile. Questa struttura interpretativa funziona in modo che tacitamente differenzia tra quelle popolazioni dalle quali la mia vita e la mia esistenza dipendono e quelle popolazioni che rappresentano una minaccia diretta alla mia vita e alla mia esistenza. Quando delle popolazioni appare come una minaccia diretta alla mia vita, esse non vengono considerate come ‘vita’ ma come una minaccia alla vita. Questo accade nelle condizioni in cui l’Islam è visto come barbarico o pre-moderno, come non essendosi ancora conformato a quelle norme che rendono l’umano riconoscibile. Quelli che uccidiamo non sono affatto umani né vivi, il che significa che non sentiamo lo stesso orrore e sdegno per la perdita delle loro vite come per la perdita di quelle vite che mantengono una somiglianza nazionale o religiosa con la nostra.

Asad si domanda se i modi di affrontare la morte sono assimilati in modo diverso, se obiettiamo alle morti causate dagli attentati suicidi in modo più marcato e con maggiore indignazione morale di quanto facciamo nei riguardi delle morti causate da bombardamenti aerei. Ma qui c’è da chiedersi se non c’è anche un modo differenziale di considerare le popolazioni, per cui alcune sono considerate vive a priori e altre più discutibilmente vive, forse addirittura socialmente morte (il termine che Orlando Patterson sviluppa per descrivere lo status degli schiavi), oppure come figure viventi di minaccia alla vita. Ma se la guerra, o meglio le guerre attuali fanno affidamento e perpetuano modi di dividere le vite in quelle che vale la pena difendere, cui dar valore e compiangere quando vengono perse, e quelle che non sono affatto vite, di nessun valore, irriconoscibili o in effetti compiangibili, allora la morte di vite incompiangibili sicuramente causerà grande indignazione da parte di coloro che capiscono che le loro vite non sono considerate vita in senso pieno e significativo. Quindi sebbene la logica dell’autodifesa marchia queste popolazioni come ‘minaccia’ alla vita per come la conosciamo, esse sono allo stesso modo popolazioni con cui la coabitazione presuppone una certe interdipendenza tra noi.

Come tale interdipendenza è rinocosciuta (o disconosciuta) e stabilita (oppure no) ha implicazioni concrete per chi sopravvive, per chi cresce, chi a malapena ce la fa, e chi è eliminato o lasciato a morire. Voglio insistere su questa interdipendenza precisamente perché quando nazioni come gli Stati uniti o Israele sostengono che la guerra serve a garantire la loro sopravvivenza, esse commettono un errore sistematico. Questo perché la guerra cerca di negare le continue e indiscutibili modi in cui tutti noi siamo soggetti l’uno all’altro, vulnerabili alla distruzione per mano dell’altro e bisognosi di protezione attraverso accordi multilaterali e globali basati sul riconoscimento di una precarietà condivisa. […] La ragione per cui non sono libero di distruggere un altro – e in effetti, per cui le nazioni non sono infine libere di distruggersi l’un l’altra – è non solo perché questo comporterà ulteriori conseguenze distruttive. Questo è vero senza dubbio. Ma quello che infine è ancora più vero è che il soggetto che io sono è legato al soggetto che io non sono, che ciascuno di noi ha il potere di distruggere e di essere distrutto, e che noi siamo legati l’un l’altro nell’esercizio di questo potere e in questa precarietà. In questo senso, siamo tutte vite precarie.


 

Note:

º a mio parere qui Butler riprende il concetto africano di ‘bantu’, secondo cui l’umanità di cui ognuno è fatto dipende dall’umanità di cui sono fatti gli altri, sia nel bene che nel male.

ºº a corroborare le ipotesi di Butler interviene questo pezzo di un blogger libanese che riflette in modo drammatico sui corpi devastati e sulle illusioni di pace che in quanto corpo unicamente umano abbiamo imparato a vedere come tali.

Mi pare importante sottolineare che la traduzione è stata condotta con un metodo molto personale. In italiano non esiste un corrispondente di grievability, neologismo che a quanto mi risulta è stato coniato per derivazione da Butler stessa; non volevo lasciare intradotto tale neologismo, così carico di implicazioni per la cultura contemporanea, poiché quel suffisso -bil- suona così carico di speranze che mi sono sentito in dovere morale di tenerne conto. L’unica parola che in italiano standard tiene questo suffisso nel campo semantico del lutto è ineluttabile, ma mancando un antonimo, non potevo scadere nella facile cacofonia di tentativi come *luttabile e *luttabilità. Allora compiangibilità mi pare il termine che più possa accostarsi a grievability, costituendone una resa quasi equivalente. L’azione di compiangere infatti, sebbene non sia collegato direttamente al campo semantico del lutto, ne approfondisce la sfumatura in modo corale estendendola oltre i confini dell’individualità.

 

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